O enigma da origem do pecado

A questão da origem do pecado, depois da questão da própria existência, é o maior enigma da vida e a cruz mais pesada que o intelecto tem de carregar. A questão “de onde vem o pecado?”, ocupou a mente dos seres humanos em todos os séculos e ainda aguarda uma resposta mais satisfatória que a da Escritura. Como a Filosofia não nos ensinou nada novo sobre esse assunto, ela é, falando abertamente, uma forte prova da verdade escriturística de que este mundo é inexplicável sem a queda. Todos os grandes pensadores, mesmo que ignorem Gênesis 3 ou o rejeitem como mito, sem querer dão apoio tácito ou explícito a essa narrativa simples. Como a Filosofia buscou uma solução para o problema em outra direção, ela perdeu o rastro e infelizmente se perdeu. Isso se aplica, antes de tudo, à explicação pelagiana do pecado, às muitas objeções que foram mencionadas acima e serão discutidas detalhadamente em nossa discussão sobre a essência e a propagação do pecado, mas se aplica também a todos os sistemas que atribuem o mal não a um ato volitivo da criatura, mas à natureza da humanidade, ao mundo ou a Deus.

Em primeiro lugar, o pecado não pode ser inferido da natureza sensual da raça humana. Se essa fosse a explicação, o pecado certamente teria sempre um caráter sensual ou carnal. No entanto, isso está longe de ser verdade. Há também pecados espirituais, pecados de natureza demoníaca, como orgulho, inveja, ódio, inimizade contra Deus, que, embora sejam menos visíveis, definitivamente não são menos sérios que os pecados de carnalidade e não podem ser explicados pela sensualidade, assim como a existência de anjos caídos não pode ser explicada com base nisso. Se os pecados se originaram na natureza sensual da humanidade, certamente se poderia esperar que eles fossem mais vigorosos e numerosos nos primeiros anos da vida e que, na medida em que a mente se tomasse mais desenvolvida ela também exercesse controle mais firme sobre eles e finalmente os vencesse totalmente. No entanto, a experiência nos conta uma história diferente. Na medida em que as pessoas se desenvolvem, o pecado – também o pecado sensual – tem uma ação mais forte sobre elas. Não é a criança, mas o homem jovem e o homem adulto que são frequentemente escravizados por sua concupiscência e por suas paixões, e o desenvolvimento mental geralmente é tão pouco capaz de refrear o pecado que, em vez disso, tende a tomar disponíveis os meios para buscar a satisfação dos desejos em uma escala maior e de formas mais refinadas. Até mesmo quando, em um estágio posterior da vida, os pecados sensuais perdem seu predomínio, eles permanecem secretamente no coração das pessoas como desejos ou abrem caminho para outros que, embora sejam de natureza mais espiritual, não são menos terríveis. Consequentemente, se essa explicação do pecado em termos de sensualidade for levada a sério, ela deve resultar na busca de alívio pela repressão da carne, mas é precisamente a história do ascetismo a mais apta a nos livrar do erro de que o pecado pode ser vencido dessa forma. As pessoas levam seu coração consigo quando entram em um monastério e, do coração, brotam todos os tipos de pecados e iniquidades.

A “carne” pecaminosa

Essa teoria erroneamente tenta se manter em circulação recorrendo à ideia de carne (na Escritura, especialmente em Paulo. Essa palavra, antes de tudo, denota a substância material do corpo humano (1Co 15.39); segundo, o próprio corpo, que é composto de matéria, em contraste com o espírito, a mente e o coração (Rm 2.28; 2Co 7.5; Cl 2.5); também no sentido veterotestamentário de seres humanos como seres terrenos, fracos, frágeis e transitórios (Gn 6.3; 18.27; Jó 4.17-19; 15.14-15; 25.4-6; Sl 78.39; 103.14; Is 40.6; Jr 17.5; Rm 3.20; 1Co 1.29; G12.16) e, finalmente, em Paulo, a orientação da vida humana de forma pecaminosa. Por isso ele fala em “carnal”, “carne”, ser, viver e andar “segundo a came”, “corpo do pecado”, “mente da carne’ (Rm 3.7; 7.14; 8.3s.; ICo 3.3; 2Co 10.2-3 etc.). Nesse sentido “carne” é contrastada com “espírito”, mas não com o humano, que, afinal, também é pecaminoso e precisa de santificação (Rm 12.1-2; 1Co 7.34; 2Co 7.1; Ef4.23; lTs 5.23), mas o Espírito Santo de Deus (Rm 8.2, 9, 11), que renova o espírito humano (Rm 7.6; 8.14; G1 5.18), e também consagra o corpo e o coloca à disposição da justiça (Rm 6.13, 19; 12.1; 1Co 6.13, 15, 19-20), introduzindo na pessoa um “novo homem’, em oposição à antiga orientação pecaminosa da “carne” do “velho homem” (Rm 7.5s.; 8.1ss.; G1 5.13-25; Ef 2.3, 11; Cl 3.9). Alguns, agora, pensam que, nessa interpretação, a “carne” é não somente a sede e o órgão do pecado, mas também sua fonte e origem.⁶⁸

Mas isso não pode ser mantido contra ou ajustado ao fato inegável de que Paulo claramente atribui o pecado à tentação da serpente e à transgressão de Adão (Rm 5.12; 2Co 11.3). Paulo também fala da corrupção do corpo e do espírito e deseja purificar ambos (2Co 7.1), e relaciona, entre as obras da carne, uma variedade de pecados espirituais, como idolatria, contenda, ira e até mesmo heresia (G1 5.19s.). Paulo descreve a hostilidade contra Deus como “pendor da carne” (Rm 8.7), e aceita a existência de espíritos maus, que, afinal, não são (Ef 6.12). Paulo reconhece Cristo [positivamente], embora nascido de mulher (G14.4) e de linhagem judaica “segundo a carne” (Rm 9.5), como sendo sem pecado (2Co 5.21) e chama o corpo de templo de Deus reivindicando todos os seus membros para o serviço da justiça (Rm 6.13, 19; 12.1; 1Co 6.13-20). Finalmente, Paulo ensina a ressurreição de corpos mortos (1Co 15) e, em princípio se opõe ao ascetismo (Cl 2.16; lTs 4.4). Os proponentes da interpretação de que Paulo considera a “carne” como o princípio do pecado, portanto, geralmente voltam da metade do caminho dizendo que a carne humana não é pecaminosa em si mesma e não traz consigo automaticamente o pecado, mas incita e tenta as pessoas ao pecado.⁶⁹

Outros estudiosos, portanto, expressaram a opinião de que Paulo, quando usa a palavra em um sentido ético, ignora completamente o sentido original.⁷⁰ Isso não é muito provável e não faz justiça à relação que a Escritura repetidamente faz entre a natureza terrena, fraca e transitória dos seres humanos e seu pecado. Há, sem dúvida, uma estreita relação entre os dois. Embora a natureza sensual dos seres humanos não seja pecado em si mesma, nem a fonte ou o princípio do pecado, ela é sua morada (Rm 7.17-18) e o instrumento de seu domínio sobre nós (Rm 6.12). Os seres humanos não são espírito puro, mas são da terra, feitos de pó e feitos alma vivente (1Co 15.45ss), e estão, portanto, ligados ao cosmos e sempre têm o corpo como o instrumento e o órgão de sua atividade (Rm 6.13; 8.13). Essa natureza dá ao pecado, como o caracteriza nossa humanidade, um caráter distinto da dos anjos, tanto em origem quanto em essência. As tentações chegam a nós vindo de fora por meio da “concupiscência da carne, da concupiscência dos olhos e da soberba da vida” (lJo 2.16). É a natureza sensual dos seres humanos que permite que eles façam de seu ventre seu deus, pensam nas coisas que são daqui debaixo, pensam naquilo que é propriamente seu e honram a criatura em lugar do Criador (Rm 1.21 ss.; Fp 2.4,21; 3.19; Cl 3.2; etc.).

Carne denota a pecaminosa orientação de vida dos seres humanos que, em alma e corpo, se afastam de Deus e vão em direção à criatura. O uso paulino da palavra “carne” se toma claro para nós quando abandonamos o familiar contraste grego entre o material e o imaterial e o substituímos pelo contraste bíblico entre o celestial e o terreno, o divino e o humano, entre aquilo que é debaixo e aquilo que é de cima. Foi assim que Jesus se referiu à carne em João 3.6. A carne se tomou “a designação própria da raça como autodesenvolvida e autocontinuada. A natureza humana, como agora constituída, nada pode produzir exceto sua semelhança, e essa semelhança agora é pecaminosa. A carne, portanto, pode ser adequadamente usada para designar o princípio de natureza corrupta do indivíduo, à razão óbvia que está no curso da carne ou a produção ordinária da natureza humana, que o princípio mau invariavelmente origina”.⁷¹

O Pecado como Desígnio de Deus?

A explicação do pecado a partir da natureza sensual dos seres humanos não pode, porém, como foi observado acima, parar aqui, mas tem de se mover para localizar sua causa na natureza material ou na finitude da criatura e, assim, em um poder eterno e independente ao lado de Deus ou na natureza escura ou vontade cega do próprio ser divino. Essa interpretação da origem do pecado é melhor que a anterior porque possui um profundo discernimento do poder e do domínio do pecado. Ela tem uma visão perspicaz não somente de seu significado ético e antropológico, mas também de seu significado cósmico e teológico. Ela leva a sério a inegável verdade de que um poder tão assustador quanto o pecado não pode ter se originado acidentalmente, fora da vontade e do conselho de Deus. Ela encontra apoio em todo o estado presente do mundo, tanto no mundo físico quanto no ético. Em toda parte, na natureza e na história, há contrastes rigorosos e profundos que parecem ser necessários para a vida e o desenvolvimento. Céu e terra, luz e trevas, dia e noite, verão e inverno, tempestade e bonança, guerra e paz, trabalho e descanso, prosperidade e adversidade, amor e ódio, alegria e tristeza, saúde e enfermidade, vida e morte, verdade e falsidade, pecado e virtude: tudo isso são fatores contraditórios dos quais toda a nossa existência é composta e sem os quais aparentemente não pode haver continuação e progresso. O que a tempestade é para a natureza, as guerras e revoluções para a sociedade, camponeses e escravos em um drama, solecismos e barbarismos em uma língua, antíteses em um discurso público, falsas notas na música, sombras escuras em uma pintura, isso é o pecado para o mundo.⁷²

Toda atividade parece também pressupor um obstáculo. Pode-se pensar que um pombo possa voar melhor no vácuo, mas é precisamente a resistência do ar que o capacita a voar. Semelhantemente, os seres humanos podem pensar que podem viver melhor sem o pecado, mas, na verdade, ele é necessário para sua perfeição moral (Kant). A lei da contradição é a lei fundamental de tudo aquilo que existe, “a fonte da vida eterna. O que nos incentiva, até mesmo nos impele, a agir é somente a contradição. Sem ela não haveria movimento, nem vida, nem progresso, mas repouso permanente, o descanso mortal de todas as forças”.⁷³ O que seria uma vida sem pecado? Seria uma existência sem conteúdo, uma abstração vazia sem oportunidade de luta e vitória ou conflito e reconciliação, sem material para drama e canção, para ciência e arte. Essa foi a razão pela qual Dante pôde pintar seu inferno com cores extraídas desta terra, mas, para retratar o céu, esta terra não oferece material (Schopenhauer). Os proponentes dessa interpretação da origem do pecado sentem prazer em recorrer a muitos textos da escritura que falam de uma necessidade de pecados e desastres (Mt 18.7; Lc 24.26; Jo 9.3; 1Co 11.19; 2Tm 2.20), ao ensino de Agostinho e Calvino, que incluem o pecado no conselho e na providência de Deus, e às conhecidas palavras da vigília de Páscoa do missal romano: “Oh, verdadeiramente necessário pecado de Adão que é removido por Cristo! Oh, feliz falta que foi digna de tão grande Salvador!”. Há tanta verdade nessa concepção que não precisamos nos surpreender de que, em todas as épocas, ela tenha fascinado as pessoas. O pecado não é acidental ou arbitrário, mas incorporado ao conselho de Deus. Ele está tão entrelaçado em nossa existência que não podemos sequer imaginar uma vida santa ou uma história sem pecado. Ele é, contra sua vontade, feito subserviente ao Deus Todo-poderoso para a revelação de seus atributos e a honra de seu nome.

No entanto, apesar de toda a verdade escondida nessa ideia, como ficará ainda mais claro mais tarde, ela não pode ser aceita. Em primeiro lugar, ela priva o pecado de seu caráter ético. O pecado certamente não é apenas, e nem sempre, um ato da vontade, como ensina o Pelagianismo, e certamente também um estado da vontade, mas nunca ocorre completamente independente da vontade. Agostinho disse: “Todo pecado é voluntário”. Esse sentimento, sem dúvida, é verdadeiro quando entendido no sentido em que Agostinho o entendia. Na interpretação que está sendo examinada, porém, o pecado é feito análogo – ao modo gnóstico e teosófico – e igual aos fenômenos físicos de trevas, enfermidade, morte e assim por diante. Além disso, ele é inferido a partir da carne, da matéria, da essência das criaturas, da natureza de Deus, e, assim, transformado em substância ou em qualidade necessária da existência das coisas. No processo, o pecado é privado de seu caráter ético e reduzido a um fenômeno físico.

Segundo, nessa interpretação, o pecado é feito eterno e invencível. Visto que ele não é de natureza ética, mas física, ele é necessariamente um elemento de tudo o que existe, de Deus e de todo o universo, e indispensável para a existência de todas as coisas. Não somente o bem é necessário para o mal, mas também o mal é necessário para o bem. O mal, aqui, não é uma qualidade do bem e da existência, mas um tipo de existência e de bem, sem o qual nem mesmo o bem pode existir. Os seres humanos que se esforçam para se libertar do pecado possuem um desejo ímpio e trabalham para sua própria ruína. Um mundo sem pecado não poderia existir, e um estado de glória seria apenas um sonho.

Em terceiro lugar, nessa interpretação, o pecado deixa de ser antitético. Ele se toma simplesmente um grau menor ou mais fraco do bem, em seu lugar tão bom quanto o próprio bem. Ele se toma um componente na vida e na história que sempre é destinado a desaparecer, mas nunca desaparece: um não ser ainda aquilo que uma criatura deve ser, e nunca se tomar ou poder se tomar uma negação, pura que não tem realidade e existe apenas no pensamento. “No que diz respeito ao bem e ao mal, eles nada indicam de positivo nas coisas, consideradas em si mesmas, nem são nada além de modos de pensamento ou noções que formamos porque comparamos as coisas umas com as outras”.⁷⁴

Em quarto lugar, nessa interpretação, Deus se toma o autor do pecado. O Parsismo e o Maniqueísmo ainda recuam dessa conclusão; colocaram o reino de luz e o reino das trevas em direta oposição um ao outro e colocaram um ser divino eterno no governo de cada um. O deus da natureza é muito diferente do deus do bem, o poder moral, que se afirma na consciência humana.⁷⁵ Mas a Filosofia e a Teosofia gnósticas incorporaram os opostos em um só Absoluto. O próprio Deus, para se tomar uma pessoa ou espírito, teve de levar consigo e vencer perpetuamente uma natureza escura. Por meio de um processo de conflito, antes e fora do mundo, ou no mundo e por meio dele, ele mesmo chega à existência divina. Em si mesmo ele é um “abismo desconhecido”, uma natureza escura, uma vontade cega e, como tal, o criador da matéria. “Para que não houvesse mal, o próprio Deus teria de não existir”.⁷⁶

Não apenas a Escritura testifica contra essa interpretação, mas a consciência moral de todos os seres humanos também se levanta em protesto contra ela. O pecado pode ser o que for, mas uma coisa é certa: Deus é o Justo e Santo que o proíbe em sua lei, testemunha contra ele na consciência humana e o visita com punições e juízos. O pecado não é racional nem lícito; ele é ilegal; ele não é necessário para a existência das criaturas, muito menos para a existência de Deus. O bem é necessário até mesmo para que o mal exista, mas o bem não precisa do mal, nem a santidade precisa do pecado, nem a verdade da falsidade, nem Deus de Satanás. Se o pecado, porém, frequentemente serve para trazer o bem a um desenvolvimento mais pleno e para glorificar os atributos de Deus, isso ocorre – contra o intento do pecado, não com seu consentimento e cooperação – pela sabedoria e onipotência de Deus. Contra seu próprio caráter, o pecado é forçado a servir à honra de Deus e a vinda de seu reino. Assim, o mal frequentemente paga tributo ao bem, a mentira é tragada pela verdade e Satanás, para realizar seus enganos, frequentemente tem de aparecer como um anjo de luz. No entanto, tudo isso deve ser atribuído não ao pecado, mas ao poder Todo-poderoso de Deus, que é capaz de fazer o bem a partir do mal, a luz a partir das trevas, a vida a partir da morte.

Finalmente, toda essa falsa concepção tem um efeito terrível sobre a prática da vida. Se a Filosofia anuncia em tantas palavras que “Deus deve ser repreendido por tudo; os seres humanos são irrepreensíveis”, então, na prática, a libertinagem e o pessimismo não estão muito atrás. Essa é a libertinagem que considera o pecado uma ilusão, e essa ilusão, como o único pecado, apaga todos os limites entre o bem e o mal, falsifica, ou, com Nietzsche, transpõe todos os conceitos morais e, sob o choro zombador da carne, glorifica a bestialidade como genialidade. Esse é o pessimismo que, cego pelo pecado, tem olhos apenas para o sofrimento, projeta a responsabilidade por todo esse sofrimento sobre o ato irracional de uma vontade absoluta e procura libertação do sofrimento na destruição do mundo existente. Julgando pelo resultado, a chamada Filosofia independente também é guiada pela tendência natural de todos os seres humanos de se justificarem e acusarem Deus de injustiça.⁷⁷

NOTAS:

68. F. C. Baur, Hoisten, Lüdemann, Zeller; O. Pfleiderer, Der Paulisnismus, 2a- ed. (Leipzig: O. R. Reisland, 1890), 60ss.; H. J. Holtzm ann, Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie, 2 vols. (Freiburg e Leipzig: Mohr, 1897), II, 13ss.; C. Clemen, Sünde, I, 188ss.; J. C. M atthes, “De Inrichting van den Eeredienst door Jerobeam ” , Theologische Tijschrisft 24 (1890); 225-39; W. W rede, Paulus, (Halle a. S.: G ebauer-Schwetschke, 1904), 59ss.

69. C. Clemen, Sunde, 1204; H. J. Holtzmann, Lehrbuch, II, 38.

70. A. Neander, G eschichte der Pflanzung u n d Leitung der christlichen K irche durch die Apostel, 5a ed., 2 vols. (Gotha: F. A. Perthes, 1890), 508ss.; Tholuck, “Erneute U ntersuchung über ôânî als Quelle der Sunde”, Studien und K ritiken 28 (1855): 477ss. B. Weiss, Biblical Theology of the N ew Testament, trad. D avid Eaton e James E. Duguid, 2 vols. (Edimburgo: T& T Clark, 1883), §68; H. H. Wendt, Die Begriffe Fleisch und G eist im biblischen Sprachgebrauch untersucht (Gotha: F. A. Perthes, 1878); F. Nitzsch, Ev. Dogm., 315ss.

71. Laidlaw, “Psychology”, DB, TV, 166; cf. também Hofmann, Schriftbeweis, I, 559; J. Müller, The Christian Doctrine of Sin, trad. Rev. W m. Urwick, 5a ed. 2 vols. (Edimburgo: T& T Clark, 1868), 1,326ss.;G . Lechler, Das apostolische und das nachapostolische Zeitalter, 3a- ed. (Karlsruhe e Leipzig: H. Ruether, 1885), 289ss.; H. Em esti, Die E thik des Apostels Paulus, 3a ed. (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1880), 32ss.; H. Cremer, “Fleisch”, PRE3, VI, 98-105; J. Gloêl, Der heiligen Geist in der Heilsverkündigung des Paulus (Halle: M. Niemeyer, 1888), 14-61, 246; P. Feine, “Der Ursprung der Sünde nach Paulus”, Neue kirchliche Zeitschrift (outubro de 1899): 771-95.

72. Essas e outras im agens sem elhantes já foram usadas p or Platão, pelos estóicos e por Plotino. Ver E. Zeller, Philosophie der Griechen, II, 765, 929; IV, 173; V, 548-62. Posteriormente foram adotadas por Agostinho, Erigena, Leibniz e outros.

73. F. W. J. Schelling, A usgewählte Werke, V, 25, 127 (“Die Weltalter Erstes Buch” [1813]); Werke, 1/8, 219, 321; cf. John Fiske, Through Nature to God (Boston e Nova York: Houghton Mifflin e Co., 1899), primeiro ensaio sobre “The Mystery of Evil” .

74. B. Spinoza, Ethics, org. e trad. James Gutm an (N ova York: Hafner, 1949), prefácio; cf. idem, The Letters, trad. Samuel Shirley (Indianapolis: Hackett Publication Company, 1995), 32, 34; idem, Cogitata metaphysics, I, 6, 7; G. W. F. Hegel, Säm tliche Werke, VII, 9, 196 (Philosophie des Rechts, Werke, VIII, 180); D. F. Strauss, Glaubenslehre, II, 365-84; F. Schleiermacher, Christian Faith, §81; F. Paulsen, System der Ethik m it einem Umriss der Staats-und Gesellschaftslehre, 2 vols. (Berlim: Hertz, 1889), I, 551ss.; J. H. Schölten, Leer der Hervorm de Kerk, II, 34ss., 422, 580.

75. Esse pensamento reaparece, frequentemente, na Teologia e na Filosofia recentes. Cf. H. Bavinck, Reformed Dogmatics, I, 555-56 (#146); II, 173-77 (#197); e tam bém H. Bavinck, Philosophy of Revelation, 209-11.

76. F. W. J. Schelling, Ausgewählte Werke, IV, 347 (“Philosophische Untersuchungen uber das Wesen der menschlichen Freiheit und die dam it zusam m enhängenden Gegenstände” [1809]; Werke, 1/7,403).

77. John H. Edwards, in “The Vanishing Sense of Sin”, Presbyterian and Reform ed Review 10 (Outubro de 1899): 606-16, salienta com o o Positivismo, o Panteísmo, o Budismo e outros são acompanhados de um a fraca consciência de pecado. Pode-se acrescentar a essa lista a nova religião da Ciência Cristã, de acordo com a qual a matéria, a doença, o pecado e a morte existem somente na m ente; eles não podem ser nada além de resultados de consciência m oral, m as a consciência material não pode ter existência real porque não é um a realidade viva (Mary Baker Eddy, Unity of Good, [Boston: J. A rmstrong, 1898], 53). Cf. também J. Miiller, Christian Doctrine of sin, I, 276ss.; K. H. von Weiszäcker, “Zu der Lehre v. Wesen der Sunde“, Jahrbuch fur deutsche Theologie (1856): 131-95; F. A. Kahnis, Die lutherische Dogmatik, historisch-genetisch dargestellt, 3 vols. (Leipzig: Dörffling & Francke, 1861-68), I, 478ss.; A. F. C. Vilmar, Theologische Moral: Akadem ische Vorlesungen (Gütersloh: C. Bertelsm ann, 1871), I, 143ss.; I. A. Dom er, A System of Christian Doctrine, trad. Rev. A lfred Cave e Rev. J. S. Banks, ed. rev., 4 vols. (Edimburgo: T& T Clark, 1888), ill, 9ss.; J. Orr, The Christian View of god and the World as Centering in the Incarnation (N ova York: Randolph, 1893), 193; A. M . Fairbaim, The Philosophy of the Christian Religion (Londres: H odder & Stoughton, 1905), 94ss.

Autor: Herman Bavinck

Trecho extraído da Dogmática Reformada do autor, volume 3, pág 54-60.