Conhecimento
Deus é consciente
de tudo e conhece tudo o que existe fora de seu ser. A Escritura em nenhum
ponto nem sequer sugere que exista alguma coisa que lhe seja desconhecida. De
fato, o modo pelo qual ele obtém conhecimento é geralmente manifesto em
linguagem notavelmente antropomórfica (Gn 3.9ss.; 11.5; 18.21; etc.), mas ele
conhece tudo. A noção de que algo pode ser desconhecido por ele é rejeitada
como absurda. Aquele que fez o ouvido não ouve e aquele que fez o olho não vê
(Sl 94.9)? Repetidamente se faz menção de sua sabedoria, poder, conselho,
entendimento e conhecimento: (Jó 12.13; 28.12-27; Pv 8.12ss.; Sl 147.5; Rm 11.33; 16.27; Ef 3.10ss.; etc.). Todas as
criaturas estão dentro da abrangência de seu conhecimento. Ele se estende a
todas as coisas e, portanto, é onisciência no sentido estrito. Seus olhos
percorrem toda a terra (2Cr 16.9).
Diante dele nenhuma criatura
está escondida, mas tudo está aberto e colocado diante de seus olhos (Hb 4.13).
O menor e mais insignificante detalhe (Mt 6.8, 32; 10.30), as coisas mais
profundamente guardadas: o coração e a mente humana (Jr 11.20; 17.9, 10; 20.12;
Sl 7.10; lRs 8.39; Lc 16.15; At 1.24; Rm 8.27), os pensamentos e reflexões (Sl
139.2; Ez 11.5; 1Co 3.20; lTs 2.4; Ap 2.23); a origem, a natureza e todas as
ações humanas (Sl 139); a noite e as trevas (Sl 139.11, 12);o inferno e a
perdição (Pv 15.11); a maldade e o pecado (Sl 69.5; Jr 16.17; 18.23; 32.19), as
condições (1Sm 23.10-13; 2Sm 12.8; 2Rs 13.19; Sl 81.14,15; Jr 26.2, 3; 38.17-
20; Ez 3.6; Mt 11.21) e as coisas que acontecerão no futuro (Is 41.22ss.; 42.9;
43.9-12; 44.7; 46.10), particularmente o fim da vida de uma pessoa (Sl 31.16;
39.6; 139.6, 16; Jó 14.5; At 17.26; etc.) - tudo isso é conhecido por Deus. Ele
conhece tudo (lJo 3.20). Esse conhecimento não é, a posteriori, obtido pela
observação, mas, a priori, está presente desde a eternidade (1Co 2.7; Rm 8.29;
E f 1.4, 5; 2Tm 1.9). Seu conhecimento não pode ser aumentado (Is 40.13s.; Rm
11.34); ele é certo e específico (Sl 139.1-3; Hb 4.13), de modo que todas as
revelações de Deus são verdadeiras (Jo 8.26; 17.17; Tt 1.2). Todas as suas obras
nos revelam sua sabedoria (Sl 104.24; 136.5; E f 3.10; Rm 11.33) e nos
incentivam a louvá-lo e adorá-lo (Sl 139.17ss.; Is 40.28; Jo 11.7ss.; Rm 11.33;
1Co 2.11).
O conhecimento que Deus tem de
si mesmo e do universo é tão decisiva e claramente ensinado na Escritura que,
em todas as épocas, foi reconhecido na igreja cristã. No entanto, o panteísmo
organizou um ataque contra ele. Como ele não atribui a Deus uma existência
própria distinta do mundo, não pôde atribuir a ele uma consciência distinta.
Spinoza, de fato, ainda falou sobre o pensamento como um atributo de Deus e
chamou Deus de “uma coisa pensante” (res
cogitans).51 Porém, distinguindo entre pensamento e intelecto,
ele chamou o segundo de “certo modo de pensar” que ocorre não na “natureza
geradora” (natura naturans), mas na
“natureza gerada” (natura naturata),52
e todos esses modos de pensar, juntos, constituem o intelecto infinito e eterno
de Deus.53
Por meio de Fichte, Schelling,
Hegel e Schopenhauer, esse panteísmo levou à Filosofia do inconsciente, de
Eduard von Hartmann. No primeiro volume de sua obra, von Hartmann demonstra em
profundidade o significado universal do inconsciente e, então, afirma que esse
inconsciente é um em todas as coisas.54 E, embora o autor prefira
não chamar esse inconsciente de Deus,55 em sua obra ele assume o
lugar de Deus. Às vezes ele interpreta esse inconsciente não como cego e
analógico (como a vontade, em Schopenhauer), mas como clarividência, como o
instinto nos seres humanos e nos animais, e como possuidor de uma inteligência
totalmente conhecedora, totalmente sábia, superconsciente.56 No entanto,
ele nega que essa consciência seja parte do inconsciente. Pois a consciência sempre
implica uma distinção entre o sujeito e o objeto. Consequentemente, ela sempre
envolve limitação e pressupõe individualização, até mesmo um corpo.57
No momento em que a consciência é vista de maneira absoluta, ela perde sua
forma e se toma inconsciente.58 Se o Absoluto ainda tivesse uma consciência
própria independente da consciência individual, aquela seria imediatamente engolida
por esta. O monismo, ele afirma, é incompatível com um ser divino consciente.
Esse ser não seria imanente no mundo, mas separado dele. O Absoluto, embora
seja a causa de toda consciência, não é consciente.59 É
especialmente errado atribuir consciência ao Absoluto, pois isso pressupõe uma
distinção entre sujeito e objeto, uma auto reflexão que não pode ocorrer no
Absoluto.60 O panteísmo, portanto, nega a Deus tanto o conhecimento
do mundo (“consciência do mundo”), autoconsciência do mundo interior, quanto o conhecimento
de si mesmo (“autoconsciência”), consciência extramundana ou intradivina. Até
mesmo quando o Absoluto chega à consciência nos indivíduos, ele conhece o
mundo, mas não a si mesmo.61
Ora, podemos concordar com
quase tudo que von Hartmann diz sobre o poder e a importância do inconsciente
nas criaturas. O inconsciente, de fato, desempenha um papel importante na vida
dos animais e dos seres humanos. No entanto, é digno de nota que von Hartmann
nem sequer questiona se esse poder extenso do inconsciente não pressupõe e
requer precisamente a inteligência de Deus. É certamente verdade que existem
muitos exemplos de ações inconscientes que são significativas. No entanto,
nesses casos, o inconsciente, nos seres humanos e nos animais, não age com um
propósito. O que acontece é que a mente humana consciente vê um propósito nesse
ato, um propósito ao qual ele é dirigido precisamente por uma consciência
superior.62
Desde tempos antigos,
portanto, a observação de propósito no mundo levou ao reconhecimento de um ser
divino. Anaxágoras já admitia a existência de uma mente que possui conhecimento infinito com vistas a
organizar todas as coisas da melhor maneira possível. Sócrates descreve a
divindade como vendo e ouvindo todas as coisas e estando presente em todos os
lugares. O deus de Platão é o criador do mundo, aquele que cria todas as coisas
segundo o modelo das “ideias”. Aristóteles argumenta que a divindade é o
“primeiro motor”, essência absoluta, “ato puro” e absolutamente incorpóreo.
Portanto, a divindade é pensamento, mente e tem a si mesma como seu conteúdo.
Deus não pode extrair o conteúdo de seu pensamento de fora de si mesmo. Ele só
pode pensar o que é melhor, que é ele mesmo. Deus, portanto, pensa em si mesmo:
ele é o pensar do pensamento (voípiç vorioecoç).63 Até mesmo os
estóicos, pensando teleologicamente, inferiram a existência de uma causa
inteligente a partir das manifestações de propósito no universo. Zeno argumenta
do seguinte modo: “Nenhuma parte daquilo que é desprovido de sensação pode ser
sensível, mas partes do universo são sensíveis: portanto, o universo não é
desprovido de sensação”.64 “Aquilo que possui a capacidade de
raciocinar é mais excelente que aquilo que não possui essa capacidade, mas nada
é mais excelente que o universo: portanto, o universo possui a faculdade da
razão.”65
Aquele que não reconhece um
propósito no universo não precisa de um Deus autoconsciente, mas se satisfaz
com o materialismo. Mas aquele que, com von Hartmann, argumenta em favor de uma
visão de mundo teleológica, deve admitir consciência em Deus, pois essa pessoa
não pode explicar o surgimento da consciência a partir daquilo que é inconsciente.
Certamente o efeito não pode ter em si mais do que a causa. “Aquele que fez o
ouvido não ouve, e aquele que fez o olho não vê?.” Uma perfeição na criatura
aponta para uma perfeição em Deus. Se um ser racional excede todos os outros
seres em valor, se a habilidade humana de pensar eleva os seres humanos acima
de todas as outras criaturas - embora, em outros aspectos, eles sejam tão
frágeis quanto um caniço – é impossível imaginar Deus como inconsciente. Não
apenas a religião – que sempre e em toda parte pressupõe um Deus pessoal,
autoconsciente - mas também a filosofia registra um protesto contra a teoria de
um Deus inconsciente. O panteísmo pode recorrer a Spinoza e Hegel, mas o teísmo
tem todos os filósofos da Antiguidade ao seu lado e encontra apoio até mesmo em
filósofos modernos como Descartes, Leibniz, Kant, Schelling (segundo período),
I. H. Fichte, Herbart, Lotze, Ulrici, Carrière e outros. Certamente a ideia de
que a autoconsciência divina difere em tipo da autoconsciência humana, sendo a
segunda apenas um fraco análogo da primeira, é inconteste. Nesse sentido, não
haveria objeção a chamar Deus de “superconsciente”. Mas precisamente por essa
razão não se pode argumentar a partir das limitações da autoconsciência
humana quanto à/sobre a natureza do
conhecimento divino. Apesar de toda a argumentação panteísta a respeito das
limitações, individualidade e base relacionada aos sentidos necessariamente
inerentes à autoconsciência, não está totalmente claro o motivo pelo qual o
autoconhecimento de Deus deve ser considerado uma limitação de sua natureza. Em
nosso caso, a autoconsciência é finita e limitada porque nós mesmos somos finitos
e porque ela nunca é proporcional ao nosso ser. Nosso ser é vastamente mais
rico que nossa autoconsciência. Mas Deus é ser eterno, puro, e o conteúdo de
seu autoconhecimento é nada menos que seu próprio ser pleno, eterno, divino.
Ser e conhecimento coincidem em Deus. Ele conhece a si mesmo por meio de seu
ser. Nele, a consciência não é um produto de um processo gradual de
desenvolvimento, nem flutua de um momento para outro, pois nele não há
tomar-se, não há processo, não há desenvolvimento. Ele é ser puro: luz sem
qualquer mistura com trevas.66
Distinta da autoconsciência de
Deus é sua consciência do mundo. Uma teologia primitiva, por isso, dividia o
“conhecimento de Deus” em um conhecimento natural ou necessário (o conhecimento
de inteligência simples) e um conhecimento livre ou contingente (o conhecimento
de visão).67 Os dois não são idênticos, como diria o panteísmo, pois
se o Absoluto só deve ser concebido como sendo lógica e potencialmente anterior
ao mundo, ele é totalmente insuficiente para explicar a existência do mundo.
Deus não precisa do mundo para se tomar pessoal e autoconsciente. Deus tampouco
tem de percorrer um caminho lógico (Hegel) ou um caminho histórico (Schelling)
para alcançar sua plena realidade (von Baader). Não obstante, a autoconsciência
de Deus e sua consciência do mundo não podem ser tão fortemente separadas como
às vezes se fazia na dogmática do passado. O que acontece é que os dois estão
organicamente ligados. A partir da plenitude infinita de ideias presente em sua
autoconsciência absoluta, Deus não selecionou arbitrariamente umas poucas
ideias com o propósito de realizá-las externamente. Nessa seleção ele foi
guiado, em vez disso, pelo propósito de revelar a si mesmo, todos os seus
atributos e perfeições, no universo. Portanto, o “conhecimento livre de Deus”
abrange precisamente aquelas ideias que, em sua realização, são adequadas para
revelar a natureza de Deus no nível da criatura. O “conhecimento natural de
Deus” é, por sua própria natureza, inadequado para ser revelado às criaturas.
Deus nunca pode ser conhecido como ele conhece a si mesmo, tanto no que se
refere ao conteúdo e ao alcance, quanto no que se refere ao modo desse conhecimento.
O “conhecimento livre” de Deus, porém, abrange tudo aquilo que pode ser
realizado e adequado, com o objetivo de tomar as perfeições de Deus conhecidas
às suas criaturas. O conhecimento “livre” se relaciona com o conhecimento
“natural” como o ectípico se relaciona com o arquetípico. Além disso, com
relação a esse conhecimento “livre” de Deus, deve-se ter em mente que ele é
algo muito diferente daquilo que está nas criaturas. Muito embora ele seja
comunicável, há uma ampla diferença não somente em alcance, mas também em
caráter e profundidade, entre o conhecimento de Deus e o das criaturas
racionais.
A Escritura ensina muito
claramente, antes de tudo, que esse conhecimento de Deus é abrangente: nada
escapa dele, nada fica escondido de seu olho que vê todas as coisas. Passado,
presente e futuro, até mesmo o menor detalhe e a coisa mais escondida – todas
as coisas estão “descobertas e patentes aos olhos daquele a quem temos de
prestar contas” (Hb 4.13). Isso também foi reconhecido em todas as épocas pela
teologia cristã, com exceção de Jerônimo. Em seu comentário sobre Habacuque
1.13, ele diz que é absurdo rebaixar a majestade de Deus afirmando “que Deus
conhece a cada momento quantos mosquitos nascem e quantos morrem; quantos
insetos, pulgas e borboletas há no mundo; quantos peixes nadam na água e quais
dos menores devem servir de alimento aos maiores”. No entanto, essa limitação
da onisciência de Deus não encontra apoio na Escritura e foi unanimemente
rejeitada pela teologia cristã.
Além disso, Deus conhece todas
as coisas não pela observação, mas a partir e em razão de si mesmo. Nosso
conhecimento é posterior: pressupõe a existência das coisas e é derivado delas.
O conhecimento de Deus é exatamente o oposto disso: ele conhece todas as coisas
antes que elas existam. A Escritura expressa isso muito claramente quando afirma
que Deus conhece tudo o que acontece antes que aconteça (Is 46.10; Am 3.7; Dn
2.22; SI 139.6; Mt 6.8; etc.) Deus é o Criador de todas as coisas: ele as imaginou
antes que elas existissem. “Este mundo não seria conhecido por nós se não existisse,
e não existiria se não tivesse sido conhecido por Deus.”68 Ele é autoexistente
e, em sua consciência e conhecimento, não pode depender ou ser determinado por
qualquer coisa fora de si mesmo. A total independência de seu conhecimento é um
corolário de sua asseidade. Seu conhecimento de todas as coisas não está
baseado nas coisas depois que elas vêm à existência, pois, nesse caso, elas
teriam emergido, como em Schopenhauer e em von Hartmann, do inconsciente.69
Em vez disso, ele conhece todas as
coisas em si mesmo e por si mesmo. Por essa razão, seu conhecimento é indiviso,
simples, imutável, eterno. Ele conhece todas as coisas instantânea e
simultaneamente, desde a eternidade: todas as coisas estão eternamente presentes
diante de seus olhos.70
NOTAS:
51. B. Spinoza, Ethics,
II, prop. 1.
52. Ibid.,
I, prop. 31.
53. Ibid.,
V, prop. 40 escol.
54. E. von H artm ann, Philosophic des Unbewussten, l l a. ed., II, 155ss.
55. Ibid.,
II, 201.
56. Ibid
.,II, 176ss.
57 Ibid., II, 177ss.
58. Ibid„ II, 179.
59. Ibid., II, 178ss.
60. Ibid., II, 187ss.
61. Ibid., II, 176.
62. T. de A quino, Sum m a contra gentiles, I, 44, 5.
63. Aristóteles, Metaphysics, XII, 9.
64. Cícero, On
the Nature o f the Gods, II, 8 ,2 2 ; cf. Ill, 9, 22.
65. Cf. T. de A quino, Summa contra gentiles, I, 2 8 ,44.
66. Agostinho, The Trinity, XV, 14; T. de Aquino, Summa contra gentiles, I, c. 57-48.
67. Nota do organizador: a
formulação latina dessa distinção é scientia
naturalis (necessaria, sim plicis
inteligentiae) e scientia libera (contingens, visionis).
68. A gostinho, City o f God, XI, 10; idem, L iteral M
eaning o f Genesis, V, 18.
69. A gostinho, City o f God, XI, 10; idem, Confessions,
XIII, 6; idem, L iteral M eaning o f Genesis, V, 15.
70. Irineu, Against
H eresies, I, 12; Agostinho, The
Trinity, XI, 10; X II, 18; XV, 7, 13, 14; P. Lom bardo, Sent., I, dist. 35,
36; T. de Aquino, Summa theol., I, q.
14; idem, Summa contra gentiles, I,
c. 44ss.; J. Zanchi(us), Op. theol.,
II, 195ss.; A. Polanus, Syn. theol.,
II, c. 18.
Autor:
Herman Bavinck
Trecho extraído da Dogmática Reformada: Deus e a criação, volume 2, pág 197-202